Filosofen och queerteoretikern Judith Butler inledde för några år sedan ett tal – efter att ha avböjt ett pris från en tysk hbt-organisation med motiveringen att den inte var tillräckligt antirasistisk – med orden ”I must distance myself from this racist complicity.” Det är denna ”delaktighet” som mitt inlägg kommer att beröra utifrån temat homosexualitet och religion.
Vad som framträder, och som Butler således känner sig nödgad att ta ställning mot, är hur hbt-rättigheter kidnappas av nyliberala krafter och blir slagträ i främlingsfientliga sammanhang där grupper ställs mot varandra (se Judith Butlers Frames of War, 2009, och avsnittet ”Sexual Politics, Torture, and Secular Time”). Denna strategi kallas för pinkwashing. I Sverige har vi exempel på hur denna strategi tillämpas av ett främlingsfientligt parti för att göra den egna politiska agendan mer rumsren.
Våren 2010 skrev SDs partiledare och dåvarande partisekreterare en artikel i Aftonbladet där de hävdar att ”SD är ett parti för hbt-personer” och hotet mot denna grupp är ”massinvandringen” (läs muslimer). Tankefiguren SD navigerar inom framställer Sverige och det nordiska som kulturellt högstående och måste skyddas från utifrån kommande hot, eftersom tankefiguren även rymmer en föreställning om kulturell och religiös homogenitet. SDs rasistiska diskurs omformuleras och presenteras här som grundbult för vissa moraliska värden och dess hat framställs som något nobelt. Den tidigare uttalade homofobin ställs tillfälligt åt sidan för att ge företräde åt en inskränkt karaktärisering av islam som primitiv och homofobisk.
Västerländska sekulära samhällen måste alltid jonglera mellan det politiska och det subjektiva, det vill säga förhållandet mellan jämlikhet och skillnad (se till exempel Joan Wallach Scotts The Fantasy of Feminist History, 2011, och avsnittet ”Sexularism. On Secularism and Gender Equality”). Det vi ser idag, och som SD effektivt utnyttjar, är hur detta förhållande i vissa fall blir till ett särskiljande med islamofobiska inslag. Ett exempel är tendensen att förflytta det som är dåligt till andra samhällen. Homofobi blir något som kopplas samman med islam medan ”egna” hatbrott tillskrivs individen (inte strukturer, kunskapsproduktion och institutioner).
Det finns många felslut med denna förskjutning och essentialisering av religion. Dels framstår religion, eller rättare sagt islam, som något statiskt, primitivt och oföränderligt som finns där borta och dels framstår queera muslimer som undantagen som bekräftar regeln. Resonemanget förutsätter vidare ett samband mellan tolerans för hbt-personer och liberal politik och osynliggör hur homofobiska och misogyna strukturer korskopplas i det egna könandet där assimilering och tolerans är ledord. Snarare än att referera till islamisk filosofi och teologi konstrueras föreställningen om den muslimska kroppen i form av den potentiella terroristen och den förtryckta kvinnan.
Upplysningens och kolonialismens lidelsebaserade orientaliska subjekt har omvandlats till en kropp som representerar en premodern sexualitet, det homofobiska subjektet. Rekyleffekten blir att ju intensivare anti-homofobi skrivs fram som en del av ”vithetens hegemoni” desto svårare blir kampen för att motarbeta förtryck på grund av könsuttryck, könsidentitet och/eller sexuell läggning. Den moderna homofobin inrymmer således många olika föreställningsvärldar, vilka inte enbart kan kopplas till religiösa köns- och begärsnormer, utan även till koloniala och sekulära tankefigurer.
Västerländska samhällens tal om kön och sexualitet är således del av av koloniala tankefigurer som transporterar sina egna tal om kön och sexualitet och formar den andres annanhet som därigenom blir del av detta tal. Att historisera kön och sexualitet bör innebära att rikta blicken mot uppfattningen att vi idag vet allt vi behöver veta om kön och sexualitet. Denna uppfattning skänker vissa specifika föreställningar en viss beständighet och skapar en form av ”vi”-centrering i hur hbt-identiteter karaktäriseras och bortser från det faktum att vi framför kategorier som inte längre på samma sätt beskriver den värld vi lever i. Vanans makt sitter djupt, vilket gör att en tror att vissa normer verkar på samma sätt som tidigare. Detta bör en i allra högsta grad fundera kring när en granskar religion och sexualitet.
Efter att ha läst Aino Gröndahls gripande och läsvärda artikel där hon berättar om sina erfarenheter som jurist till asylsökande hbt-personer i möten med migrationsverket ställer jag mig frågan: Hur kan staten samtidigt som den beskär hbt-personers möjligheter till levbara liv sägas värna respekten för mänskliga rättigheter? För mig är det inget annat än symtom på strukturell rasism med homofobiska inslag (”Hur kan du vara säker på att personen du låg med i ditt hemland var homosexuell”) och måste bekämpas.
Mitt inlägg här innebär naturligtvis inte att religiöst grundad homofobi inte är så allvarlig. Tvärtom, det finns åtskilliga exempel på hur religiösa köns- och begärsnormer skadar. Det innebär inte heller att bara för att en till exempel ändrar koran- eller bibelsyn så ordnar det sig. Frågan om tolkningsföreträde och tolkningstillträde måste hela tiden återerövras. En anti-essentialistisk religionskritik är därför viktig för att granska mångfalden teologiska och filosofiska diskurser, men också för att granska religiösa normer kring kön och sexualitet utifrån makt, geopolitiska förutsättningar och kunskapsskapande samtidigt som den egna positionaliteten problematiseras. Det handlar således om kampen att bekämpa homofobi, transfobi, misogyni, antisemitism och islamofobi.
