Samtidens dominerande politiska diskurs postulerar att det finns en motsättning mellan religion och mänskliga rättigheter och mellan individuella rättigheter och grupprättigheter. Lila Abu-Lughod menar att detta ligger bakom vissa feministers deltagande i ett slags tal som legitimerar krig med hänvisning till kvinnors rättigheter. Även om de flesta feminister försöker undvika att peka ut eller avvisa vissa religioner som patriarkala och utgår från att universella värden är geografiskt och historiskt situerade, reproducerar vissa liberala feminister ändå samtidens inramning genom att försöka lösa motsättningarna genom utilitarisktiska kalkyler mellan alternativen.

Susan Moller Okin frågar exempelvis om religiös frihet bör övertrumfa könsdiskriminering i en mångkulturell demokrati. Enligt henne och andra liberala feminister bör mångkulturerella liberala demokratier skydda religionsfriheten, men bara i den mån den följer liberala principer.

En antropologisk synvinkel

Liberala feminister utgår, enligt Abu-Lughod, från en djup sekularistisk position som tar för givet att den liberala sekularismen är överlägsen alla andra sociala formationer vad gäller att lösa kvinnors problem överallt i världen. Denna syn grundas dock på en förenklad bild av hur mänsklig identitet formas och relaterar till sociala system. Abu-Lughod vill problematisera denna ståndpunkt utifrån en antropologisk synvinkel: empirisk och detaljerad kunskap om specifika sociala kontexter visar att betydelsen av begrepp som ”rättighet” och ”valfrihet” varierar i olika sociala kontexter. Då en viss förståelse av dessa begrepp är grundläggande för den liberala teorin innebär det antropologiska perspektivet en grundläggande begränsning av den liberala ideologins giltighetsanspråk, hävdar hon.

I liberal diskurs placeras problemet med kvinnoförtryck hos invandrare och religiösa grupper – även om detta inte alltid uttalas. När blicken riktas internationellt tas exemplen från ickekristna nationer och muslimer verkar i dessa sammanhang få särskild uppmärksamhet.

Upptagenhet med muslimer

Denna oproportionerliga upptagenhet med muslimer illustreras med Martha Nussbaums bekymmer med att arabiska länder som undertecknat FN-konventionen från 1966 mot alla former av diskriminering mot kvinnor (CEDAW) velat införa reservationer mot konventionen. Av någon anledning bekymrar det Nussbaum inte lika mycket att den amerikanska senaten också velat införa reservationer i denna konvention, påpekar Abu-Lughod, och till skillnad från de arabiska länder som bekymrar Nussbaum lät USA helt enkelt bli att underteckna konventionen.

Geopolitiska kontexten

Det sätt på vilket diskursen om kvinnors rättigheter utnyttjas för att rättfärdiga västerländska militära interventioner, inte minst i Afghanistan, ser Abu-Lughod som ett eko från kolonialismen. Hon uppmärksammar att problemformuleringar då och nu, trots det århundrade som skiljer dem åt, väsentligen liknar varandra och diskuterar religion och kvinnors rättigheter utan att ta hänsyn till den geopolitiska kontexten.

Okin svar på att hon inte tagit hänsyn till muslimska kvinnors röster i sitt arbete (”Is Multiculturalism Bad for Women? ”) är att citera muslimska feministers kritik mot det kvinnoförtryck som förekommer inom islam. Okin frågar retoriskt om det verkligen är hon som tystar dessa röster, med tanke på de miljoner kvinnor som berövas sin röst av sina religioner. Detta svar liknar, enligt Abu-Lughod ett resonemang hos presbyterianska kvinnor i Kairo 1906. Annie Van Sommer skriver i ”Our Moslem Sisters: A Cry of Need from Land of Darkness Interpreted by Those Who Heard It” att muslimska kvinnor aldrig kommer att tala för sig själva eftersom de varit under århundraden av förtryck och deras hjärta inte känner till något hopp om något bättre. Därför vill de presbyterianska kvinnorna tala för de muslimska kvinnorna.

Abu-Lughod menar att uttalandena liknar varandra i att västerländska kvinnor framställer sig själva som de muslimska kvinnor talförare. De ser sig som tjänare av (den kristna eller den liberala) befrielsen. Hon påpekar att svaret på kritik för att denna praktik är imperialistisk brukar viftas bort som absurda eller löjliga, eller bagatelliseras genom att de anklagade förklarar sig villiga att erkänna sin skuld i namn av ett högre gott.

Uttalanderna liknar också varandra i att de blundar för att anledningarna till att människor inte kan tala kan finnas i en historia av ojämlika relationer mellan de västerländska kvinnornas länder och andra länder, vare sig det handlar om utbytetsformer som gör vissa länder rika och andra länder fattiga, transnationella band som ger oproportionerlig makt och pengar till de lokala eliterna, de militära ockupationernas verkligheter, finansiering av motståndsrörelser eller andra slags interventioner som hindrar andra nationer att själva bestämma över sina politiska och ekonomiska affärer.

Skuld på export

Vad en analys som bortser från dessa villkor gör är att den lägger skulden på Tredje världens länder för att inte kunna ge sina medborgare möjligheter till ett fullvärdigt liv. Det är bekvämt att lägga skulden på religioner som islam och hinduism för brott mot kvinnors rättigheter i Pakistan, India, Afghanistan, Iran och andra länder. Men då måste man låtsas att religioner är oföränderliga och opåverkade av externa händelser och villkor.

Även sofistikerade feministiska tänkare som Rajeswari Sunder Rajan och Sally Engle Merry underskattar enligt Abu-Lugodh betydelsen av rättighetsarbetets transnationella karaktär, deb mediala exploateringen av förbrytelser, översättningarna från mäktiga till mindre mäktiga nationer och givarens makt i projekt som inriktar sig på mänskliga rättigheter.

Mänskliga rättigheters universalitet

Sunder Rajan noterar exempelvis att organisationer som arbetar med mänskliga rättigheter bör uppmärksamma risken att enhetliga regler leder till att man bortser från situationen på plats. Internationellt tryck på att länder ska anpassa sig till mänskliga rättighetsagendor är känt för att producera backlash. Hon är också medveten om att media exploaterar historier om brott mot mänskliga rättigheter och att det förekommer ett cyniskt utnyttjande av retoriken om mänskliga rättigheter för att maskera egna ekonomiska intressen. Men det mynnar ändå ut i att hon pläderar för strategiska sätt att bedriva mänskliga rättighetsagendor och att översätta dessa från globala rum till lokala kontexter.

Sally Engle Merry talar om ”transplanteringen” av den mänskliga rättighetsdiskursen och dokumenterar hur aktivister översätter lokala problem till den. Merry visar hur dessa översättare pressar in projektbeskrivningar i den hegemoniska diskursen av individuella brottsoffer och kulturellt förtryck, samtidigt som de tiger om strukturellt våld. Hon visar hur mänskliga rättighetsdiskussioner artikulerar partikulära föreställningar som ”individuell autonomi”, ”jämlikhet”, ”valfrihet” och ”sekularism”. När hon talar om CEDAW påpekar Merry att föreställningen om jämställdhet, trots dess universella anspråk, hör till en specifik kultur. Hon är på det klara med att de nationella eliter som ansluter sig till internationella konventioner mot våld mot kvinnor och jämlikhet deltar i en civilisatorisk diskurs som vill förklara sociala problem med hänvisning till ”traditionell kultur” snarare än den egna regeringens misslyckande med att ge kvinnor tillgång till utbildning, hälsa och arbete.

Ändå förpassar hon till en fotnot en nyckelfaktor till varför översättningen till mänskliga rättighetsdiskursen pågår. Den ojämna cirkuleringen av program som har sitt ursprung i rika länder och appliceras i fattiga. Begrepp som skapats i Nord appliceras på platser långt från där de utvecklats och lanseras på den transnationella arenan genom Nords ekonomiska och politiska makt. Merry noterar ojämlikheterna mellan Norr och Syd och de ojämlika rörelserna av finansiering och bidragsgivarens intressen i sin bok Human Rights and Gender Violence. Men analysen måste fördjupas, menar Abu-Lughod. Det går inte att abstrahera en diskurs om kvinnors rättigheter från de ”störande” verkligheterna där de ska implementeras.

Sekularism

Förutom abstraktionen från verkligheten är det andra stora problemet med den liberala feminismens inramning av denna problematik dess sekularism. Den försvårar för liberala feminister att föreställa sig religionens betydelse för människor och omöjligheten att separera religion från andra aspekter av livet. Det kan hända att det liberala sättet att föreställa sig religion reproducerar och generaliserar kristendomens historia – som vi lärt av diskussionen mellan Talal Assad och Clifford Geertz. Poängen är att detta sätt att föreställa sig religion missar hur religioner fungerar och har fungerat.

Okin menar att lösningen på problemet med religiös fundamentalism är att exponera barn för jämförande religionsforskning. Det är ett förslag som endast kan komma från en person vars förhållande till religion är så distanserad att hon kan föreställa sig religioner som några slags varor, som en rad olika skomodeller i en skoaffär. Hon tänker sig att folk kan välja mellan trossystem som mellan olika produkter på en idémarknad. Det skulle förutsätta att religion var skild från människors självkonstruktion och sätt att vara. Okins föreställning står i bjärt kontrast till vad som i de flesta religiösa traditioner menas med att vara religiös. Mot Okins fråga om vad som kan göras för att religiös anslutning ska bli så frivillig som möjligt, ställer Abu-Lughod frågan om vilken föreställning om religion och sanning som ligger under en ett så märkligt konsumistiskt förslag? Eller som Gil Anidjar och Tomoko Masuzawa skulle fråga: vad är det för slags universalistisk kristendom som smugglat sig in i denna pluralism?

Abu-Lughod menar att en närmare observation av vardagslivet på olika platser i världen visar att det är omöjligt att separera religion från hur det samhälleliga och det goda konstrueras. Hon menar också att sådana studier visar omöjligheten i att reducera könsrelationerna i ett samhälle eller en kultur till att vara en funktion av ett ”patriarkat”, som Okin gör när hon hävdar att kultur handlar om att kontrollera kvinnor. Som exempel hänvisar hon till sin bok Writing Women’s Worlds: Bedouin Stories. Baserad på antropologiskt arbete i ett beduinsamhälle beskriver hon där komplexiteten i hur polygami, patrilinjär organisation, heder och skam verkade i det lilla samhället. Studien visade vilken makt matriarker hade, hur relationerna mellan medhustrur i polygama äktenskap varierade beroende på personlighet och situation och hur unga kvinnor använde koderna för heder och skam på oväntade sätt. Hon mötte kvinnornas komplexa postioner angående arrangerade äktenskap. Kvinnor kunde motsätta sig enskilda äktenskap, men var i allmänhet för att familjer arrangerade äktenskap. Även kärlekssånger om den drömda maken följde denna föreställningsvärld snarare än att gå emot den. Islamismens inflytande och processen att bli bofasta höll på att förändra kvinnornas traditionella friheter och forma deras idéer om det goda med hjälp av muslimsk vokabulär.

Islamism vs feminism

Den islamistiska rörelsen ställer liberala feminister inför frågor som är svåra att förena med den liberala inramningen. Hur ska den sekularistiska synen hantera kvinnor som upplever religion som ett kall? Om någon väljer religion av egen vilja och håller den på sin plats är det bra enligt den liberala toleransen. Om någon svarar på dess kall är det farligt. Som Wendy Brown påpekar i Tolerance in the Age of Multiculturalism and Empire framställs icke-liberala samhällen och i synnerhet sådana som kallas fundamentalistiska som intoleranta och intolerabla i liberala samhällen på grund av deras förmenta hindrande av individens autonomi genom kulturellt eller religiöst tvång. Saba Mahmoods arbete med kvinnor i moskérörelsen i Egypten visar att frågan om frihet och tvång i trosfrågor behöver tänkas igenom på allvar.

Saba Mahmood komplicerar synen på autonomi och tvång i förhållande till religion och kvinnors rättigheter i sin studie Politics of Piety som fokuserade på kvinnor i moskérörelsen. Mahmood menar att de kvinnor som beslutade sig för att börja använda slöjan och aspirerade på att bli goda muslimer följde ett begär som inte låter sig reduceras till att vara ett resultat av underordning. Deras vilja att leva upp till muslimska ideal utmanar separationen mellan individen och samhället i liberal tanketradition.

Självförädling

Mahmood är kritisk till den föreställda motsättningen mellan individers verkliga begär och de sociala konventioner som förhindrar dem, som ligger till grund för en sådan förenkling. Hon menar att föreskrivna beteenden är ett grundvillkor för självet och en förutsättning för dess förverkligande och att de kvinnor som tagit slöjan och ämnar ägna sig åt att be och komma nära Gud är engagerade i ett projekt av självförädling

.

Idén att individer väljer religion kontrasterar mot allt vi vet om att individers begär formas i sociala och kulturella kontexter, tillägger Abu-Lughod. Våra val är alltid villkorade av sociala positioner, geopolitiska mönster och historiskt och geografiskt specifika lokala kontexter. Detta gör det binära liberala tänkandet absurt: det försöker få det till att vi antingen är fria eller ofria, antingen har valfrihet eller inte, antingen håller religionen på plats eller styrs av den.

Istället för denna fattiga liberala uppfattning av religion vill Abu-Lughod problematisera synen på relationen mellan kulturellt och socialt liv. Liberalismens reduktiva uppfattning om deras interaktion grundas på en abstraktion från det mänskliga. Varje grundstudent i antropologi lär sig att individen är en kulturspecifik ideologisk konstruktion eller som Émile Durkheim påpekat en kult som växte fram i förhållande till den moderna arbetsdelningen. Denna människosyn är en bland många som värderar autonomi olika och som har olika förståelser av relationen mellan självet och andra.

Liberalismens heliga grundstenar är individens autonomi och valfrihet som begrepp för det goda. Själva sättet som frågor om kön, religion och mänskliga rättigheter formuleras på inom liberalismen utgår från att det går att tala om dem och deras inbördes relationer på ett generellt plan. Vi kan komma bort från denna verklighetsfrämmande uppfattning, menar Abu-Lugodh, genom att problematisera liberalismen själv som kulturell tradition.