Våld, heder och segregation

I början av 90-talet arbetade jag i Jerusalem och Haifa. Där hörde jag talas om män som utövade våld mot kvinnor för att tvätta bort skam. Jag träffade en ung palestinsk kvinna som gömde sig för sin familj, efter att hon setts tillsammans med en israelisk soldat. Ingenting hade hänt mellan dem berättade hon, men ryktet gick och hon levde under dödshot, gömd.

Tillbaka i Sverige studerade jag religionsvetenskap. I min slutuppsats i religionssociologi ville jag förstå det våld jag hört talas om i Jerusalem och Haifa, och reste dit igen för att intervjua kvinnorättaktivister. Jag fick en motfråga:

– Vad är det med er européer? Varför är det just hedersvåld ni vill ställa frågor om? Här arbetar vi intensivt med att bekämpa mäns våld mot kvinnor, och detta våld finns i en mängd olika former. Hedersvåld är en av dem. Varför vill ni européer bara lära er om det?

Två nyckelbegrepp

Under 2021 hade Delegationen mot segregation (Delmos) ett regeringsuppdrag med utgångspunkt i en fråga: ”Vilken är den socioekonomiska segregationens betydelse för hur hedersnormer uppstår, upprätthålls och förändras, samt för hedersrelaterat våld och förtryck?”

Uppdraget drogs tillbaka, och Delmos fick ett annat uppdrag: att avveckla sig själva. Men frågan, och att den ställs, är intressant och jag låter den vara denna texts utgångspunkt. För att svara, kommer jag att cirkla runt frågan några varv. Den rymmer två nyckelbegrepp: segregation och hedersrelaterat våld.

Segregation. Delmos talar om segregation som att ”människor lever och verkar separerade från varandra”. Socioekonomisk segregation handlar om att ”människor som tillhör olika social-, inkomst- och yrkesgrupper lever sina liv skilda från varandra, och därför får olika förutsättningar”. Segregationen är ”relationell” handlar om en jämförelse mellan människor med olika bakgrund, i olika geografiska områden och ”pekar ut en såväl rumslig som social relation”.

Jag tar fasta på förståelsen av segregation som inneboende relationell, och kommer att argumentera för att detta är centralt för att belysa frågan om ”segregationens betydelse” i relation till hedersnormer och hedersrelaterat våld och förtryck.

Hedersrelaterat våld. Oavsett var, mot vem och av vem våld utövas, är det just våldet som måste stå i fokus när vi söker redskap för att bekämpa det. Och för att våldet ska bli begripligt måste vi förstå det i sitt sammanhang. I ett hederskulturellt sammanhang kan våld och förtryck motiveras av att den som utsätts har smutsat familjens eller gruppens heder, våldet blir ett sätt att återupprätta den. Ryktet är centralt, och ryktet kan vara lika verkligt som det som faktiskt hänt – eller mer verkligt. Oftast är det män som utövar våld och kontroll, och de utsatta är kvinnor i olika åldrar. Det finns ett samband mellan olika kvinnors, och barns, våldsutsatthet. Mammor kan exempelvis göras ansvariga för döttrars val, och våld mot en kvinna kan vara ett direkt hot mot en annan.

Att se våldet i sitt sammanhang handlar om att förstå och agera, inte att sätta en stämpel på vissa former av våld som ’annorlunda’ eller något som karakteriserar ’de andra’ i kontrast till ’oss’. Våld sker alltid i ett sammanhang – kulturellt, socialt, ekonomiskt, kanske religiöst. Det sker aldrig i ett vakuum.

Två avstamp

När jag i slutet av 90-talet började arbeta med en avhandling i sociologi var mitt ämne närmast okänt. När jag disputerade 2003 var det ett av de mest omskrivna samhällsfenomenen: våld i hederns namn.

Jag var doktorand när jag första gången läste den franska sociologen och antropologen Pierre Bourdieus bok Den manliga dominansen. Efter många års forskande om betydelser av heder i det kabyliska samhället i Algeriet hade Bourdieu vänt blickarna mot sitt eget samhälle. I inledningen till sin bok skriver han att ”(o)mvägen över en främmande tradition är nödvändig för att slå sönder det bedrägligt välbekanta förhållande vi har till vår egen”. I en förenklad version har jag åtskilliga gånger genom åren uppmanat studenter, åhörare, kollegor att göra just detta: ”ta en omväg om en annan kultur för att förstå din egen”.

Denna uppmaning använder jag också i denna text. Jag kombinerar det med den norsk/svenska sociologen Eva Lundgrens diskussion om hur mening skapas mellan. En utsaga eller handling blir begriplig bara om vi förstår den i sitt sammanhang, och vi måste se både det som sker mellan människor, och mellan det människor gör och säger och de sammanhang där de agerar och talar.

Omvägens nödvändighet och meningsskapande mellan är mitt avstamp, mitt metodologiska grepp, i denna text. Min ambition är att kombinera dessa två tankar: ta en omväg om en annan kultur för att synliggöra hur mening skapas ’mellan’, hos dig själv i relation till andra, och i relation till din egen kultur.  Genom texten kopplar jag detta till ovan förståelse av segregation som relationell, och av hedersrelaterat våld där våldet och dess sammanhang står i fokus.

Mina erfarenheter från sent 90-tal och fram till idag, av att arbeta med hedersvåld och andra former av könsrelaterat våld i forskning och praktik – i Sverige, i Turkiet, i Mellanöstern och internationellt – utgör textens fond.

Sverige: hedersvåld är deras våld

Under tiden jag arbetade med min avhandling runt sekelskiftet 2000, tog det svenska offentliga samtalet om hedersvåld sin början.

Heder kopplades till våld i begrepp som hedersmord, våld i hederns namn – och så småningom det som skulle bli mest etablerat och är det än idag: hedersrelaterat våld. Samtalet kretsade kring några uppmärksammade mord på unga kvinnor, och handlade främst om hur myndigheterna misslyckats med att skydda dessa unga kvinnor mot mäns våld.

Myndigheterna hade känt till det våld de unga kvinnorna levde med och de hot som fanns mot deras liv, men trots detta förmådde de inte hindra det dödliga våldet. Tvärtom: trots att kvinnor explicit uttryckt rädsla att mördas av manliga släktingar försatte myndigheter dem i farliga situationer.

En socialtjänst i norra Sverige placerade exempelvis en ung kvinna hos sin pappas släktingar, trots att hon och hennes mamma levde under dödshot: ”du ska inte tro att du slipper döden bara för att din mamma gjorde det”.

Myndigheterna kallade situationen en konflikt grundad i en kulturkrock, och argumenterade för att det var viktigt att den unga kvinnan inte förlorade sin ”ursprungsidentitet”. Kort därefter mördades hon av sin bror och sin kusin, och det finns flera vittnesuppgifter om att de utförde mordet på uppdrag av vuxna manliga släktingar.

Efter att de unga kvinnorna mördats handlade diskussionen om det nödvändiga i en svensk självrannsakan. Politiker frågade sig hur detta kunde ske trots myndigheternas vetskap, och försäkrade att de skulle göra allt för att det inte skulle hända igen.

Dåvarande integrations- och jämställdhetsministrar Leif Blomgren och Ulrika Messing kallade till krisseminarium om ”integration, jämställdhet och våld mot invandrade kvinnor” och gav det då nyetablerade Integrationsverket i uppdrag att genomföra en studie. Studien kom fram till att patriarkala mönster försvårar invandrade kvinnors liv, men att huvudorsaken till deras utsatthet för våld fanns i sociala problem: utanförskap i det svenska samhället, relationsproblem och svåra migrationserfarenheter.

Dessa förklaringar låg i linje med etablerade förståelser av mäns våld mot kvinnor i svensk politik. Alkohol hade länge varit en dominerande förklaring, och från 70-talet och framåt lades andra former av missbruk, psykisk sjukdom, social maktlöshet, dålig uppväxt eller tillfälligt svår livssituation till förklaringslistan. Alla har de gemensamt att de utgår från att män som använder våld är annorlunda än andra män, och att den viktiga frågan blir varför just dessa män slår och andra inte gör det. Det antaget avvikande står i fokus, inte vad som förenar olika fall av mäns våld mot kvinnor och barn, och inte det som sker mellan människors agerande och det sammanhang där de agerar.

Men innan debatten om hedersmord startade i Sverige hade dessa avvikelseförståelser utmanats i svensk, och internationell, politik. I Sverige var 90-talets Kvinnofridsreform banbrytande. Kvinnofridsreformen används som ett samlingsnamn på de politiska initiativ som följde efter den statliga utredningen Kvinnofrid 1995 och propositionen med samma namn 1997/98.

Kvinnofridsreformen präglades av ett nytt sätt att tänka, som byggde vidare på FN:s första deklaration om våld mot kvinnor från 1993 och Pekingkonferensen 1995. FN satte våldet i ett sammanhang, med kunskap hämtad från en våldsforskning under uppbyggnad och under press från en samlad internationell kvinnorörelse. I deklarationen från 1993 definieras våld mot kvinnor som ”ett uttryck för historiskt ojämlika maktförhållanden mellan kvinnor och män” och ”en avgörande social mekanism, genom vilken kvinnor tvingas in i en underordnad ställning gentemot män”.

I den svenska Kvinnofridsreformen konkretiserades detta bland annat i brottet grov kvinnofridskränkning, som hade sin förståelsegrund i Eva Lundgrens teori om våldets normaliseringsprocess. Brottet fångar enstaka gärningar som en del i en upprepad kränkning av en kvinnans integritet, med syfte att skada hennes självkänsla. Här står kvinnors erfarenheter av våld i fokus, och våldshandlingar förstås just i sitt sammanhang – inte som eventuella ’avvikande’ egenskaper eller omständigheter hos de våldsutövande männen.

När Blomberg och Messings efterträdare Mona Sahlin och Margareta Winberg tog till orda i debatten om hedersvåld, lyste Kvinnofridsreformens förståelse av våld igenom. De argumenterade för att mäns våld mot kvinnor, oavsett om det sker ’här’ eller ’där’ handlar om ojämlika maktförhållanden, och de argumenterade mot vad de uppfattade som dominerande i nyhetsrapporteringen om hedersmord: ett fokus på ’kultur’ som förklaring.

Men snart därefter skulle Mona Sahlin ändra sig. Under rubriken ”Sveket mot flickorna” i en intervju i Ordfront magasin bara ett år senare, tog hon avstånd från det hon skrivit tillsammans med Margareta Winberg. Hon kallade det ett svek. Sahlin riktade kritik mot sig själv och alla andra svenska feminister för att hon, och de, inte velat se invandrarkvinnors särskilda utsatthet, av rädsla att kallas för rasist. I Sverige gäller vissa värderingar, sa Sahlin, och om några inte ställer upp på dessa måste vi hitta sätt att tvinga in dem.

Mona Sahlins tal om svek och hennes omvändelse i synen på hedersvåld kom att bli karakteristiskt för hela det offentliga samtalet. Nyamko Sabuni, då folkpartistisk riksdagsledamot och idag Liberalernas partiledare, publicerade fem år senare en skrift som bar en rubrik med en nästan identisk formulering som artikeln i Ordfront magasin: ”Flickorna vi sviker”. Fortfarande är ”feministernas svek” och ”rädslan att kallas rasist” ofta förekommande formuleringar när hedersrelaterat våld diskuteras.

Vi vet att trots krisseminarier, politiska initiativ och löften om att inte ”svika” hände det igen. I januari 2002 mördades Fadime Sahindal av sin pappa, och debatten om hedersmord och hedersvåld exploderade. Än en gång stod frågan om hur detta kunde ske i fokus. Än en gång hade myndigheter vetskap, och den här gången hade ’alla’ vetskap: genom tv-intervjuer, tidningsreportage och tal i riksdagen var Fadime en känd person.

Mordet blev ett emblematiskt fall utifrån tre sammankopplade aspekter: 1) det fick betydelse långt utöver den enskilda historien och kopplades samman med andra mord, 2) det gav mening åt berättelser om andras utsatthet och 3) det blev centralt i skapandet av en dominerande förståelse av ett samhällsproblem: hedersrelaterat våld.

Media definierade omedelbart mordet som speciellt, ett dödligt våld som utövas av och drabbar ’invandrare’. Nyhetsrapporteringen beskrev en ’konflikt’ som handlade om att Fadime ville vara ’svensk’; hennes familj ville att hon skulle förbli ’kurdisk’. Mordet etablerades som ett fenomen bland ’dem’ i kontrast till ’oss’: å ena sidan ett kvinnoförtryckande och våldsamt ’de’ och å andra sidan ett jämställt och eftersträvansvärt ’vi’. De ’andras’ avvikande kultur fick ny kraft som en förklaring till förekomsten av mäns våld mot kvinnor i det jämställda Sverige, vid sidan av andra etablerade förklaringar som nämnts ovan.

Under åren som följde blev de ’andras’ avvikande kultur en etablerad och dominerande förståelse av hedersrelaterat våld i svensk politik. Maria Carbin konstaterar i sin avhandling från 2010 att förklaringar till hedersvåld i ”det kulturella, specifika som rör patriarkala värderingar hos vissa invandrargrupper” har nått en ”hegemonisk position i de statliga satsningarna mot hedersrelaterat våld”.

Det svenska samtalet och den svenska politiken hade kunnat välja en annan väg. Istället för att om och om igen upprepa att vi inte förstår någonting och att vi behöver börja om från början för att kunna bekämpa detta främmande och obegripliga våld, hade vi kunnat ställa andra frågor: Vad vet vi om olika former av mäns våld mot kvinnor i olika kulturella sammanhang, här i Sverige och internationellt? Vad av det vi vet kan vi använda för att arbeta mot våld i hederns namn? Vad behöver vi lära oss mer om för att förstå de sammanhang där kvinnor och barn utsätts för våld som urskuldas utifrån att de smutsat familjens heder?

Vi hade kunnat bygga vidare på det vi visste om arbetet mot våld i Sverige. Vi hade också kunnat ta en omväg om andra länder där hedersvåld länge varit en närvarande våldsform. Turkiet, till exempel.

Turkiet: från deras våld till vårt våld

Höstterminen 2006 undervisade jag min första termin vid sociologiska institutionen på Bosporenuniversitetet i Istanbul. Ett av momenten på kursen Culture and identity handlade om den svenska mediedebatten om hedersrelaterat våld några år tidigare.

Några av mina studenter valde i sina essäer att analysera media i Turkiet, och de såg mönster som liknade Sverige. Också i Turkiet hade mord på kvinnor i hederns namn uppmärksammats, och liksom i Sverige kopplades våldet till ’de andra’, i kontrast till ett ’vi’.  Men där denna kontrast i Sverige (och i många andra länder i västvärlden) markerade skillnaden mellan ’svenskar’ och ’invandrare’, kläddes den i Turkiet i geografiska och etniska termer: en kontrast mellan det kurddominerade (’traditionella’) sydöstra Turkiet och det turkdominerade (’moderna’) väst.

Jag ville förstå mer av dessa liknande mönster i den svenska och den turkiska debatten, och fick möjlighet att göra det genom en forskartjänst på Svenska forskningsinstitutet i Istanbul, i samarbete med min turkiska kollega Berna Ekal. Under fyra år följde vi debatten, samlade och analyserade tidningar, intervjuade journalister, kolumnister och kvinnorättsaktivister. Vi deltog i möten, manifestationer och demonstrationer.

Vi började i ett intresse för vad media skrev och sa, men blev mer och mer upptagna av att studera sambanden mellan kvinnorörelsens, medias och politikers agerande. Vi förväntade oss att de mönster som mina studenter såg 2006 skulle återkomma också i vår forskning. Men vi såg något annat.

I början av 10-talet samlades turkiska feminister i kampanjer mot dödligt våld mot kvinnor. Med slogans som ”mäns kärlek dödar tre kvinnor varje dag” var mediauppmärksamhet en explicit uttalad metod för att få genomslag. Och feministerna var framgångsrika. Nyheter om dödligt våld mot kvinnor flyttades från undanskymd notisplats till första sidan i turkiska tidningar. Våld mot kvinnor, framför allt dödligt våld, blev under de år vi genomförde vår forskning en i hög grad synlig fråga.

Rapporteringen följde å ena sidan det mönster mina studenter identifierat som ett reproducerande av ett våldsamt ’de’ i kontrast till ett ’vi’. Media använde olika typer av avvikelseförklaringar som vi känner igen från Sverige och från mina studenters uppsatser 2006: psykisk sjukdom, fattigdom, geografi, (kurdisk) kultur och tradition, heder. Men från 2011 och framåt fanns vid sidan av avvikelseförståelserna ett nytt sätt att rapportera om våld.

Turkisk media började använda ”mord på kvinnor” som ett genomgående begrepp i rapporteringen, och de skrev om nya fall som ”ytterligare ett mord på en kvinna”. De enskilda fallen kopplades samman och en gemensam nämnare i sinsemellan olika berättelser blev synlig: kvinnor mördades för att de var kvinnor. En feministisk logik framträdde i den turkiska medierapporteringen. Dödligt våld mot kvinnor blev en fråga om kön, om att män tar sig rätten att bestämma över kvinnors liv och död.

Liksom i Sverige kretsade debatten kring emblematiska fall. Ayşe Paşalı som mördades av sin make i december 2010 var ett sådant. Till skillnad från de svenska emblematiska fallen stod mordet på Ayşe Paşalı ut inte för att hon eller hennes man var annorlunda och avvikande. Tvärtom. De var varken fattiga eller kurder utan turkar från de västra delarna av Turkiet. En kolumnist som vi intervjuade beskrev Ayşe Paşalı som blond, med ett modernt utseende. En av tidningarna skapade en logga av hennes ansikte, som de placerade på alla artiklar som handlade om mäns våld mot kvinnor: ”ytterligare ett mord på en kvinna”.

Den mediala berättelsen om Ayşe Paşalı fick emblematisk status som ett mord bland ’oss’. När mäns våld mot kvinnor blev ’vår’ angelägenhet öppnade det i den turkiska debatten för att ställa politiker till svars. Media lyfte fram kvinnorörelsens formuleringar, och gjorde kraven på statens ansvar för att agera mot mäns våld och skydda våldsutsatta kvinnor till sina egna. Politiker såg sig nödgade att svara, och de visade handlingskraft på alla nivåer: från lokalpolitiker till ministrar.

Detta skedde i en tid då det fanns mycket att vinna för turkiska politiker att visa handlingskraft i just denna fråga. Förhandlingarna om medlemskap i EU hade ännu inte strandat, och 2011 var Turkiet stolt första land att skriva under Istanbulkonventionen. Istanbulkonventionen är det första regionala juridiskt bindande dokumentet om våld mot kvinnor i Europa, och bygger vidare på den förståelse av våld som 90-talets skifte innebar, i Sverige och internationellt: som ett brott mot mänskliga rättigheter, som könsrelaterat och därmed sammanhängande med kön och maktrelationer i ett givet sammanhang. Istanbulkonventionen synliggör också samband mellan olika former av våld, våld av olika allvarlighetsgrad och våld på olika arenor.

Det handlade i Turkiet inte om att gömma undan, låta bli att prata om hedersvåld. Nej, heder fanns med som ett självklart sammanhang för flera av de fall som media rapporterade om och som kvinnorörelsen protesterade mot. Det handlade om att se hur våld i olika sammanhang, som rättfärdigades på olika sätt, hade förbindelselinjer: det var könsrelaterat våld, mäns våld mot kvinnor och barn.

I Turkiet öppnade medieberättelserna om emblematiska fall för att se nytt, tänka kreativt, se samband och utkräva ansvar. Också i Sverige hade detsamma kunnat ske. Emblematiska berättelser om hedersvåld hade kunnat vidga vår förståelse av olika former av könsrelaterat våld. Dessa berättelser hade kunnat bli vår omväg om det ’främmande’ för att förstå oss själva och agera mot våld i olika kulturella sammanhang.

Istället stängde berättelserna det svenska samtalet. En ”mönsterberättelse” om hur unga kvinnor vill lämna sin kvinnoförtryckande kultur och omslutas av den svenska jämställdheten skapades. Denna berättelse bekräftade redan djupt etablerade föreställningar om ’de’ våldsamma i kontrast till ’oss’ jämställda, och fick en ”konserverande verkan”.

Segregation och rädsla

Kontrasten mellan ett ’vi’ och ett ’dom’ är central också om jag följer Delmos förståelse av segregation som relationell. Det handlar inte om att vissa delar av samhället är segregerade i sig själva, utan om att de är segregerade i förhållande till varandra. Ett ’vi’ skapas, som får ett innehåll när det sätts i relation till ett ’dom’.

Om frågan, som i denna texts utgångspunkt, handlar om segregation och hedersrelaterat våld, kan vi alltså inte stanna vid de områden eller i de grupper där vi antar att hedersnormer finns. Vi måste se vad som händer mellan områden, grupper, människor som är segregerade i relation till varandra.

Jag tar återigen en omväg om Turkiet.

Istanbul är en stad som de senaste årtiondena har sett en accelererande segregation; gentrifieringen i Istanbul är närmast att betrakta som aggressiv. Å ena sidan flyttar allt fler av de bättre bemedlade till vad som på svenska kallas grindsamhällen, på engelska gated community, på turkiska site. Å andra sidan tvångsförflyttas fattiga människor från äldre stadsdelar och slumområden (gecekondu) i de centrala delarna av Istanbul. Dessa områden restaureras eller rivs för att ge plats åt lyxbostäder och nybyggnationer, och tvångsförflyttningen sker till snabbt byggda ’miljonprogram’ i stadens utkanter.

Mina kollegor på Bosporenuniversitetet Ayfer Bartu Candan och Biray Kolluoğlu intervjuade människor i två av dessa bostadsområden. Liksom Delmos förstår de segregation som relationell, och menar att det är nödvändigt att studera dessa båda trender i Istanbuls demografi som ömsesidigt beroende av varandra, och att se dem som parallella.

På ytan är de två områdena där de bedrivit sin forskning kontraster: rika vs fattiga, frivillighet vs tvång, säkerhet vs kriminalitet. Men i människornas berättelser finns många likheter.

Både grindsamhället och ’miljonprogrammet’ är urbana marginaler. Områdenas invånare lever isolerade och fjärmade från staden, delar inte det offentliga utrymmet med människor från andra områden. De misstror de som finns utanför sin egen grupp och den sociala distansen till andra blir allt djupare genom oro för det som finns utanför.

Vi skulle kunna kalla dem båda ’utanförskapsområden’. Här lever människor i utanförskap i förhållande till staden de bor i och i förhållande till andra, utanför den egna gruppen. Men det är ett utanförskap på helt olika premisser.

I ’miljonprogrammet’ tvingas människorna leva instängda; utslängda från staden. Deras monetära fattigdom djupnar när möjlighet att odla försvinner, och många av dem har inte den extra lira det kostar att ta en minibuss till närmaste stadsdelscentrum. ’Miljonprogrammet’ är lokaliserat i ett område där många sympatiserar med det stora ultra-nationalistiska partiet i Turkiet, och spänningarna mellan turkar och kurder i området är påtaglig.

I grindsamhället stänger människorna frivilligt in sig bakom murar och stängsel och larm, de lever i en ”urban rädsla”. Ingen av de intervjuade från grindsamhället har själva varit utsatta, men de säger: ”alla människor framstår som ett potentiellt hot när jag är i staden”. En kvinna från grindsamhället berättar om hur hon ibland ser ’de andra’ på något av Istanbuls många köpcentrum. Hon ursäktar sig lite för att hon kanske är fördomsfull, men säger ändå att de där människorna saknar normer och värderingar, att hon möter killar som bär falska Rolexklockor och tänker: ”den där pojken skulle kunna göra vad som helst med min dotter”.

Människorna i grindsamhället i Istanbul uttrycker sig nästan precis likadant som de trygghetsvandrare i ett folktomt Filipstad, som Alex Schulman för en tid sedan följde i en artikel i Dagens nyheter: ”Det händer aldrig något, de gör ju inget mot mig. Men man tror att det ska hända något. Och det är därför man inte vågar gå ut längre”. Jag tror att vi alla mer än väl känner igen de skräckscenarier som kvinnan från grindsamhället i Istanbul målar upp om vad ’de andra’ männen skulle kunna göra mot ’våra döttrar’: de senaste åren har dessa scenarier flyttat in den svenska maktens finrum.

En tom småstad i norra Europa, en myllrande megastad i södra Europa. Samma rädsla.

Segregation och hedersvåld

För ett par år sedan publicerade Runa Baianstovu med kollegor en stor kartläggning om hedersrelaterat våld och förtryck i Stockholm, Göteborg och Malmö. Studiens huvudsakliga slutsats är att våldsutövning ökar i ”introverta och inneslutna grupper där samspelet med andra grupper är låg – alltså där mobiliteten är låg”, men ”rörlighet urholkar däremot våldsnormer och minskar våldsanvändande”. De kallar det ”inneslutenhet” respektive ”mobilitet” och menar att ”ekonomisk, politisk, religiös, social och kulturell slutenhet respektive öppenhet” har betydelse för ”förekomsten av våld i allmänhet och för hedersrelaterat våld i synnerhet”.

Med andra ord, och apropå uppdragets fråga om segregationens betydelse för hedersnormer och hedersrelaterat våld och förtryck: slutenhet och segregation mellan grupper och människor ger mer utrymme att utöva våld. Öppenhet och rörlighet mellan grupper och människor motverkar våld. Det gäller hedersrelaterat våld och förtryck, och det gäller andra former av våld.

I ljuset av Bartu Candan och Kolluoğlus berättelser från Istanbuls ’utanförskapsområden’ menar jag att Baianstovu med kollegors slutsats har bäring långt utanför svenska storstadsområden. Inneslutna grupper av människor, oavsett om motivet för slutenheten är socioekonomisk isolering, hederskultur, maffiakultur, högernationalism, islamism, kristen fundamentalism eller helt enkelt en rädsla för ’de andra’, ger män mer utrymme och makt.

Så ja, segregation har betydelse för hedersnormer och hedersrelaterat våld och förtryck. Liksom det har betydelse för alla andra livsbegränsande normer, annat våld och förtryck. Slutenhet och segregation, vill jag påstå, är farligt för kvinnor och barn – och för alla människor som bryter normer.

I mitten av 90-talet skickades unga kvinnor som berättade för myndigheter om hot i hederns namn tillbaka till sin familj och sin släkt. Idag vet samhället mer om vad en anklagelse om att skada familjens heder kan betyda, och det finns en större insikt om att kvinnor utsatta för hot och våld i hederns namn ibland behöver ett starkt skydd.

Vad är då ett bra, starkt skydd? Privata aktörer, som i snabb takt flyttar fram positionerna för att ta del av kommunernas kaka i ansvaret att skydda (heders)våldsutsatta kvinnor, erbjuder ofta ett starkt yttre skydd: isolerade boenden, skottsäkra glas, höga murar.

Men när hedersvåldsutsatta kvinnor själva beskriver vad skydd och trygghet är för dem, handlar det varken om höga murar eller skottsäkra glas. I ett akut skede är naturligtvis det rumsliga, yttre skyddet en förutsättning för att komma bort från våldet, för vissa kvinnor är det en förutsättning för att alls överleva. Men efter den akuta fasen är trygghet för de våldsutsatta kvinnorna framför allt det skydd som kvinnojourer ger dem: att inte behöva vara ensam, att bygga upp sitt självförtroende, att inte lägga skulden på sig själv. Och det handlar om gemenskap med andra kvinnor.

Inte ens för dem som har ett livsviktigt behov av skydd ger inneslutenheten trygghet. I de våldsutsatta kvinnornas berättelser är skydd och trygghet det som sker mellan dem och andra kvinnor och det sammanhang de finns i. Ensamhet, innestängdhet – segregation – skapar mer, inte mindre, rädsla.

En våldsförståelse som segregerar

Under den svenska historia om hedersrelaterat våld som jag här snabbtecknat, har såväl forskning, praktik och politik mer kunskap om hedersrelaterat våld och förtryck idag än i mitten av 90-talet. Samhället har större beredskap för att möta hedersvåldsutsatta kvinnor.

Det är bra. Men är det gott så? Jag har argumenterar för att samtalet om och förståelsen av hedersrelaterat våld och förtryck stängdes i början av 00-talet. Är detta relevant för att svara på den övergripande frågan om segregationens betydelse för och hedersvåld i det svenska samhället? Spelar det någon roll att en dominerande, hegemonisk, förståelse av hedersrelaterat våld där ett ’vi’ kontrasteras mot ett ’dom’ tidigt etablerades och sedan har bitit sig fast?

Ingen av de kvinnor jag intervjuade för min avhandling i slutet av 90-talet använde begreppet ”hedersrelaterat våld och förtryck” när de berättade om sina erfarenheter. Ibland pratade de om heder, oftare om betydelsen av rykten och vikten av att inte bli stämplad som hora, att behålla sin oskuld – inte främst i bokstavlig utan i bildlig bemärkelse.

Tio år senare, visar den danska religionssociologen Louise Lund Liebmann hur begreppet hedersrelaterat våld i hög grad är närvarande i hedersvåldsutsatta kvinnors berättelser om sina liv. Kvinnorna använder ’hedersrelaterat våld’ för att förstå sina egna erfarenheter, och de tolkar dem i ljuset av vad Lund Liebmann kallar en dansk offentlig ”mönsterberättelse” som vuxit fram parallellt med den svenska. Denna berättelse reproducerar stereotyper om hur undertryckta (gärna muslimska) kvinnor räddas av det danska majoritetssamhället i ”sexualitetens, oberoendets och självständighetens namn”.

I Socialstyrelsens nationella kartläggning av hedersrelaterat våld och förtryck från 2019, framkommer att intervjumaterialet visar flera exempel på hur ”personer som söker stöd måste anpassa sig till myndigheternas och handläggarnas föreställningar om hedersrelaterat våld och förtryck”.

Det får betydelse inte bara för hur de blir bemötta, utan också för hur deras rättigheter tillgodoses: ”utsatta personer vars våldserfarenheter inte passar in i yrkesverksammas bild av vad hedersrelaterat våld och förtryck är och vem som drabbas får inte alltid det stöd och den hjälp som de har rätt till”.
När mönsterberättelsen om hedersrelaterat våld dominerar, kan det stänga möjligheten att prata om sina egna, och att lyssna till andras, erfarenheter av våld. Våldet försvinner ur fokus.

2020 kom ett utredningsförslag om ett särskilt hedersbrott. Uppdraget var att analysera och ta ställning till om det bör införas en särskild straffbestämmelse, med en egen brottsbeteckning, som uttryckligen tar sikte på hedersrelaterat våld och förtryck. Utredningen kommer fram till att så bör ske. Man ser de fridsbrott som jag nämnt ovan, som kom till i samband med Kvinnofridsreformen och som 2021 kompletterades med ett barnfridsbrott, som en förebild till ett hedersbrott.

Men med det nya förslaget om ett hedersbrott underkänner man fridsbrottet, kvinnofridsbrottet eller barnfridsbrottet som redskap för att lagföra våld och förtryck i hederns namn. Man kommer fram till att det behövs ett särskilt brott, där den ska dömas som begått brottsliga gärningar ”i syfte att bevara eller återupprätta en persons eller familjs, släkts eller annan liknande grupps heder”.

Det hade återigen varit klokt att ta en omväg innan vi skriver hedersbrott i svensk lagstiftning. Denna gång en omväg om den internationella arenan och vår egen europeiska, juridiskt bindande, Istanbulkonvention.

I förarbetena till Istanbulkonventionen fanns frågan uppe om att introducera just ett särskilt hedersbrott. Men tanken förkastades, med hänvisning till att alla de brott som begår i hederns namn – mord, dråp, hot, misshandel och så vidare – sedan mycket lång tid tillbaka är en självklar del av lagstiftningen i alla Europas länder. Istället kom man i Istanbulkonventionen överens om att ”fördöma alla försök att urskulda kriminella handlingar utifrån kultur, tradition, religion eller så kallad ’heder’”.

Den svenska utredningen om ett särskilt hedersbrott fick kritik i flera remissinstanser, från akademin, civilsamhället och offentliga instanser med stor kunskap på området. Kritiken kom också från juridiskt håll. Hovrätten för västra Sverige argumenterar exempelvis i linje med förarbetena till Istanbulkonventionen. Hovrätten menar att ett särskilt hedersbrott riskerar att ”undergräva förtroendet för rättssystemets förmåga att hantera hedersproblematiken i samhället”, och därför ”riskera att motverka sitt syfte”, eftersom ”det redan i dag finns effektiva verktyg inom straffrätten för att markera allvaret i hedersrelaterad brottslighet”. Man nämner särskilt fridskränknings- och kvinnofridskränkningsbrotten.

Regeringen gick vidare med ett förslag om ett särskilt brott för hedersförtryck, och i januari i år kom Lagrådets yttrande. Också Lagrådet konstaterar att ”de gärningar som föreslås kriminaliserade som hedersförtryck är redan straffbelagda var för sig och i ett inte obetydligt antal fall torde också bestämmelserna om grov fridskränkning eller grov kvinnofridskränkning kunna tillämpas”. Man ifrågasätter också behovet av ytterligare åtgärder så snart efter den skärpning i brottsbalken som trädde ikraft så sent som juli 2020, om att bevarandet eller återupprättandet av heder ska ses som försvårande.

Lagrådets kritik gäller förslagets utgångspunkt som konstruktion, och man konstaterar att ”det faktiskt (kan) diskuteras om den inte skulle kunna ses som diskriminerande mot vissa grupper”. Lagrådet avstyrker förslaget. Men justitieminister Morgan Johansson avfärdar i media Lagrådets kritik, och ger besked om att regeringen – med små justeringar – går vidare och lägger förslaget.

Om ett särskilt hedersbrott blir verklighet, präglar den dominerande förståelsen av hedersrelaterat våld inte ”bara” myndigheters policy och praktik, utan också lagstiftning. En gång för alla slår Sverige fast att hedersvåld inte ryms bland alla andra former av könsrelaterat våld – våldsformer som vi vet tyvärr förekommer i oändliga variationer av relationer, samhällen, kulturer och tider. Lagstiftningen skulle segregera grupper av människor i det svenska samhället: det våld som drabbar och utövas av ’dom’ blir juridiskt artskilt från det våld som drabbar och utövas av ’oss’. Och med Lagrådet: fungera diskriminerande mot vissa grupper.

En feministisk förståelse

Att ta omvägar om det ’vi’ uppfattar som något annat, och att sätta erfarenheter av våld i fokus är att göra det svårt för sig. Ett feministiskt svar på frågan om segregationens betydelse för hedersnormer och hedersrelaterat våld och förtryck kan inte vara ett enkelt svar om orsak och verkan.

Jag har genom denna text cirklat kring frågan genom att vrida och vända på begreppen segregation och hedersrelaterat våld, och pratat om hur olika aktörer på olika platser och i olika tider ger dessa begrepp innehåll. Min utgångspunkt har varit en förståelse av segregation som relationell, och av hedersrelaterat våld där våldet och dess sammanhang står i fokus. Min ambition har varit att ta omvägar för att synliggöra hur mening skapas ’mellan’ hos oss själva i relation till andra, och i relation till vår egen kultur.

En gemensam nämnare i mina framskrivningar av segregation och hedersrelaterat våld, är att användningen av dessa båda begrepp rymmer föreställningar om ett ’vi’ och ett ’dom’.  Med en relationell förståelse av segregation ligger ett ’vi’ och ett ’dom’ så att säga i korten.

Områden, grupper och människor är segregerade i förhållande till varandra. Segregation motverkar kontakt mellan områden, grupper och människor, vilket i sin tur skapar rädsla för ’dom’ som finns därute, som ’vi’ kontrasterar oss mot. Segregation är ett utanförskapstillstånd i förhållande till andra människor.

Det enkla svaret på segregationens betydelse för hedersvåld är att den är negativ. Men det gäller inte bara segregationens betydelse för hedersvåld, utan alla former av våld. Områden, grupper och människor som inte interagerar med andra områden, grupper och människor, som odlar en rädsla för ’de andra’, ger dem som har makt inom gruppen – män till exempel – mer makt i förhållande till de som har mindre makt. Segregation är alltså farligt för kvinnor, barn och alla människor som bryter hedersnormer, och andra normer.

Men hedersrelaterat våld är ett begrepp som inte nödvändigtvis rymmer ett ’vi’ och ett ’dom’.

När berättelser om hedersvåld i Turkiet i början av 00-talet kopplades till berättelser om andra former av våld, öppnade det samtalet och skapade ett utrymme för att se samband och utkräva ansvar. Mäns våld mot kvinnor blev ’vårt’ ansvar. I Sverige däremot, stängde berättelser om hedersvåld samtalet, och en förståelse präglad av en kontrast mellan ett våldsamt ’de’ och ett jämställt ’vi’ blev dominerande.

Vi hade kunnat välja – och vi kan så klart fortfarande välja – att istället låta berättelser om hedersvåld vidga vår förståelse. Kunskap om hedersvåld hade kunnat – och kan fortfarande – bli vår omväg om det ’främmande’. En kunskap som hjälper oss att förstå oss själva, och att agera mot våld i olika kulturella sammanhang.

Det turkiska samhälle där ett samtal om våld blev viktigt och öppnade samtal, var ett samhälle vars regering stolt skrev under Istanbulkonventionen 2011. I mars 2021 valde Turkiet att lämna Istanbulkonventionen. Det har en praktisk betydelse som kan få långtgående konsekvenser för turkisk lagstiftning och policy. Det är ett dråpslag mot alla kvinnor i Turkiet. Protesterna var – och är – starka: Istanbulkonventionen är vår! Vi lämnar den inte!

Det har också en stark symbolisk betydelse att ett land lämnar en konvention som ska ta tillvara kvinnors rätt till ett liv fritt från våld. När Turkiet lämnade Istanbulkonventionen var det därför också ett dråpslag mot alla kvinnor i Europa, och mot all kamp för mänskliga rättigheter världen över. Ingen är naiv nog att tro att bara för att internationella instrument finns där kommer stater att följa dem och sluta kränka mänskliga rättigheter. Men att de finns där är en förutsättning för att ställa krav på stater att just följa mänskliga rättigheter: Ni har själva skrivit under, det är ert dokument, vi kommer att hålla er ansvariga när ni bryter era egna löften! Utan internationella instrument står varje lands människorättsförvararare ensamma.

I det Sverige runt 2000 där de första diskussionerna om hedersrelaterat våld fördes stod självrannsakan i fokus. Det var ett samhällsklimat där man talade om ’omsorg’ om de unga kvinnor som utsattes för hedersvåld. I detta fanns visserligen en problematisk underton av föreställningen om ett fint och omhändertagande samhälle som skulle ta hand om de stackars ’invandrarkvinnorna’. Man skulle kunna kalla denna föreställning både paternalistisk och rasistisk.

Den ”rädsla att kallas rasist” som tillskrevs feminister som ifrågasatte beskrivningarna av hedersvåld som ett artskilt ’deras’ våld säger något om ett samhälle där öppen främlingsfientlighet fanns i samhällets utkanter, och där rasism var en mycket allvarlig anklagelse. Men en underton av rasism mot ’invandrarkvinnor’ till trots, var det ingen tvekan om att åtminstone i retoriken omfattade rätten att leva ett liv fritt från våld alla. Det var ett gemensamt ansvar då, i Sverige runt sekelskiftet.

I det Sverige där det nu ligger ett förslag om ett särskilt hedersbrott är klimatet ett annat. I politiska samtal om de ’andra’ dominerar hårda ord och hårda tag. De människor som lever i områden som antas genomsyras av hedersnormer och hedersrelaterat våld och förtryck är inte längre självklart inne i den svenska omsorgsvärmen. Främlingsfientlighet är knappast längre marginaliserat, utan ett förhållningssätt som sätter agendan i politiska diskussioner. ”Rädslan att kallas rasist” har förlorat sin tyngd som anklagelse: rasistiska uttalanden haglar utan att det får några större konsekvenser.

Den förståelse av hedersrelaterat våld som jag genom denna text har argumenterat för är dominerande i det svenska samhället, där ett ’dom’ kontrasteras mot ett ’vi’, var obehaglig och stärkte fördomar mellan människor när den etablerades i början av 00-talet. Idag är denna förståelse direkt farlig. Den blir ett redskap i främlingsfientlighetens händer, där kontrasten mellan ’vi’ och ’dom’ inte är en följd av okunskap eller missriktad omsorg, utan har ett egenvärde.

Därmed kan vi också vända på frågan som är min utgångspunkt i denna text, och istället fråga: Vilken betydelse har den förståelse av hedersnormer och hedersrelaterat våld och förtryck som dominerar i det svenska samhället för segregationen? Mitt svar på den frågan är att denna förståelse ökar segregationen i vårt samhälle. Berättelsen om hedersrelaterat våld används som ett instrument för att medvetet öka segregation, främlingsfientlighet och rasism.

Internationella instrument för mänskliga rättigheter ifrågasätts idag inte bara i Turkiet utan i många länder, inklusive Sverige. Också i Sverige behöver vi Istanbulkonventionen. Inte bara som symbol utan som ett konkret redskap för att försvara kvinnors rättigheter.

Ett feministiskt svar på frågan om segregationens betydelse för hedersnormer och hedersrelaterat våld och förtryck, måste vara ett svar som motverkar kontrasten mellan ett ’vi’ och ett ’dom’. Inte för att det är ett enkelt svar, utan för att det är ett svar som handlar om mänskliga rättigheter.